Черновик:Пророческая миссия
Пророческая миссия (бе‘сат ал-анбийи’) представляет собой избрание Всевышним Богом отдельных людей для получения и передачи божественного откровения (вахи) с целью руководства человечеством. В Коране в качестве целей пророческой миссии указываются призыв к единобожию (таухид), обучение божественным знаниям, очищение душ (тазкия), установление справедливости и лишение людей аргументов против Бога (итмам ал-худжа). Мусульманские богословы (каламисты) обосновывают необходимость пророческой миссии потребностью человека в божественном руководстве, принципом благоволения (ка‘ида ал-лютф) и божественной мудростью (хикма). Мусульманские философы среди причин бе‘сата выделяют потребность человека в социальной жизни, справедливости и божественном законе, а мистики (‘арифи) считают пророчество и шариат необходимыми для духовного роста и познания истин.
Относительно сущности пророческой миссии высказываются различные взгляды. Согласно общепринятому представлению мутакаллимов, бе‘сат — это божественное избрание, а откровение — божественное послание, которое пророк получает и передает людям. В противоположность этому, некоторые мусульманские интеллектуалы, опираясь на концепцию религиозного опыта, трактуют бе‘сат и откровение на основе личного опыта и внутреннего духовного пути пророка. Критики этой концепции считают её несовместимой с божественным происхождением и непогрешимостью откровения, а также со статусом пророка как посланника Бога.
Понятие и статус
Пророческая миссия означает избрание Всевышним Богом определенных людей для получения и донесения откровения[1]. Целью бе‘сата является направление человека на правый путь и создание условий для достижения им совершенства[2]. Мухаммад Бакир Маджлиси (ск. 1110 г.х.) собрал хадисы, касающиеся пророческой миссии, в труде Бихар ал-анвар в главе О значении пророчества и причине избрания пророков…[3].
Вопрос о необходимости пророческой миссии относится к области науки калам и рассматривается в разделах, посвященных божественным деяниям (аф‘ал илахиййа), религиозным обязанностям (таклиф) и общему пророчеству (ан-нубувват ал-‘амма)[4]. В рамках этой дискуссии мусульманские богословы исследуют возможность и обязательность бе‘сата[5]. его благой характер и целесообразность[6]. цели пророческой миссии[7]. а также ответы на сопутствующие сомнения и возражения[8].
Необходимость и философия пророческой миссии
Мусульманские мыслители рассматривали необходимость бе‘сата с различных точек зрения[9]. В Коране призыв к единобожию, обучение божественным знаниям, очищение душ, избавление от невежества и заблуждений, установление справедливости, исчерпание аргументов (итмам ал-худжа)[10]. и устранение социальных разногласий[11]. названы в числе целей и причин избрания пророков. Мусульманские богословы, философы и мистики также относили божественное руководство, социальную справедливость и духовное развитие к числу оснований пророческой миссии.
Божественное руководство (Ал-Хидая ал-илахиййа)
По словам Мортезы Мотаххари, потребность человека в божественном руководстве является основным доказательством бе‘сата с точки зрения Мусульманских богословов[12]. По их мнению, человек с помощью собственного разума способен постичь некоторые благие и дурные поступки, а также пути организации жизни, однако он не имеет доступа ко всем знаниям и предписаниям, необходимым для достижения вечного счастья и спасения; именно поэтому он нуждается в божественном откровении[13].Они также рассматривали бе‘сат как одно из проявлений принципа благоволения (ка‘ида ал-лютф): Бог создает необходимые условия для того, чтобы приблизить человека к повиновению и отдалить его от греха[14]. Алллама ал-Хилли также полагал, что в силу божественной мудрости, поскольку человек сотворен для достижения совершенства, ему должно быть предоставлено необходимое руководство для реализации этой цели[15]. В некоторых хадисах пророческая миссия также связывается с божественной мудростью и потребностью человека в божественных наставниках[16].
Справедливость и шариат
Мусульманские философы рассматривали потребность человека в социальной жизни и законе как одну из причин бе‘сата. Аль-Фараби считает достижение человеком совершенства возможным лишь в рамках добродетельного города (ал-мадина ал-фадила), а его правителя — нуждающимся в откровении[17]. Сухраварди указывает, что социальная жизнь требует традиции (суннат) и справедливости, которые невозможны без пророка (наби) и святого угодника (вали)[18]. Ибн Сина подчеркивает, что человек нуждается во взаимопомощи, а ее реализация зависит от справедливости. По его мнению, справедливость требует наличия шариата, а шариат должен быть принесен божественным законодателем, подтверждающим свою связь с Богом посредством чуда (му‘джиза)[19]. Мулла Садра также полагал, что лидер общества должен достичь совершенства в сферах чувств, воображения и интеллекта, чтобы быть достойным принятия откровения[20].
Духовный рост
Мусульманские мистики (‘арифи) считали пророчество и шариат необходимыми для духовного роста человека. Ибн ‘Араби относил некоторые знания шариата к тем вещам, которые человек не способен постичь самостоятельно и для получения которых он нуждается в пророках[21]. Сейид Хайдар Амули рассматривал шариат как божественное установление, обязанность по утверждению которого возложена на пророков и святых (аулийа’)[22]. и считал достижение внутренних истин (хака’ик батиниййа) невозможным без шариата[23].‘Абд ас-Самад Хамадани также признавал пророчество и шариат необходимыми для познания духовных истин и совершенствования человека[24].
Сущность пророческой миссии (Махиййат ал-бе‘сат)
Относительно истинной природы пророческой миссии (бе‘сат) высказываются различные точки зрения. Основное различие между этими взглядами касается источника происхождения бе‘сата и степени роли самого пророка в получении откровения[25].
Божественное происхождение миссии
Согласно общепринятому представлению мусульманских, пророческая миссия является исключительно божественным выбором, в ходе которого пророк выступает получателем божественного откровения[26]. По мнению этих мыслителей, пророк до своего избрания благодаря чистоте души и духовной готовности может обрести способность к принятию откровения; однако в момент самого бе‘сата и получения откровения он является именно принимающим божественное послание[27]. На этом основании Всевышний Бог доносит истины до избранного человека, чтобы тот передал их людям, поскольку далеко не все человечество обладает способностью к непосредственному принятию откровения[28]
Роль религиозного опыта в представлении о пророческой миссии
В противоположность традиционному подходу, некоторые мусульманские интеллектуалы, используя концепцию религиозного опыта, анализируют пророческую миссию с позиции антропоцентризма (пророкоцентричности), основанной на внутреннем духовном импульсе. В рамках этого подхода бе‘сат расценивается не просто как внешнее провозглашение послания, а как результат духовной эволюции и раскрытия личности самого пророка[29].
Мухаммад Икбал Лахори (ск. 1938 г.) в книге Реконструкция религиозной мысли в исламе объясняет сущность пророческой миссии через различие между мистическим и пророческим опытом. По его мнению, мистик (‘ариф) после перенесенного мистического опыта не испытывает желания возвращаться к материальной жизни, тогда как пророк после подобного опыта возвращается в лоно общества и стремится к преобразованию социума и истории. Икбал рассматривает бе‘сат как духовное пробуждение пророка, направленное на создание нового мира и трансформацию социальных структур[30].
'Абд ал-Карим Суруш (род. 1324 г.ш. / 1945 г.) посредством выдвижения концепций расширения пророческого опыта (баст-и таджруба-йи набувви) и пророческих сновидений (ру’йаха-йи расулана) также подчеркивает активную роль пророка в процессе бе‘сата. В его концепции пророк — не пассивный получатель откровения, а его созидатель и придающий ему форму субъект. По мнению Суруша, пророк в результате личного опыта и внутреннего духовного делания (муджахада) приходит к постижению божественных истин и выражает их в языковых и культурных формах своей эпохи[31].
Критика концепции религиозного опыта откровения
Критики теории религиозного опыта считают интерпретацию пророческой миссии на основе индивидуального опыта несовместимой с принципом божественного происхождения и непогрешимости (‘исма) откровения[32]. По их мнению, если бе‘сат является лишь результатом религиозного опыта человека, то провести различие между пророком и другими носителями религиозного опыта становится крайне затруднительно, а само пророчество может начать восприниматься как общедоступное явление[33].
Они также подчёркивают, что данный подход сводит статус пророка с уровня посланника и носителя божественного веления до уровня реформатора-мистика и не согласуется с представлением о небесном происхождении священных текстов, включая Коран[34].
Примечания
- ↑ Хатиби Кушкак и Негареш, Энциклопедия шиитской культуры (калам), С. 159.
- ↑ Хатиби Кушкак и Негареш, Энциклопедия шиитской культуры (калам), С. 159.
- ↑ Маджлиси, Бихар аль-анвар, Т. 11, С. 1.
- ↑ Раббани Гольпайегани, Сравнительный калам, Т. 2, С. 21.
- ↑ См., например: Сеййид Муртаза, Шарх джумаль аль-‘ильм ва-ль-‘амаль, С. 170; Аллама аль-Хилли, Таслик ан-нафс, С. 184.
- ↑ См., например: Аллама аль-Хилли, Кашф аль-мурад, С. 346; Аль-Мухаккик аль-Хилли, Аль-Маслак фи усуль ад-дин, С. 153; Фадиль Микдад, Иршад ат-талибин, С. 296; Капитал веры, С. 87.
- ↑ См., например: Абу-с-Салах аль-Халаби, Такриб аль-ма‘ариф, С. 153; Ибн Мейсам аль-Бахрани, Кава‘ид аль-марам, С. 122–124.
- ↑ См., например: Хусейни Алави, Алякат ат-таджрид, Т. 2, С. 920; Субхани Табризи, Божественное учение согласно Корану, Сунне и разуму, Т. 3, С. 59–64.
- ↑ Хосровпанах, Современный исламский калам, Т. 2, С. 51.
- ↑ Хосровпанах, Современный исламский калам, Т. 2, С. 53–56.
- ↑ Табатабаи, Аль-Мизан, Т. 2, С. 111.
- ↑ Мотаххари, Собрание сочинений устаза Шахида Мотаххари, Т. 4, С. 290–293.
- ↑ См., например: Хомси Рази, Аль-Мункыз мин ат-таклид, Т. 1, С. 373–382; Насир ад-Дин Туси, Талхис аль-мухассал, С. 361–364; Лахиджи, Гохар-е Мора́д, С. 359.
- ↑ См., например: Шейх Муфид, Ан-Нукат аль-и‘тикадийя, С. 35; Сеййид Муртаза, Аз-Захира, С. 323.
- ↑ См., например: Аллама аль-Хилли, Аль-Баб аль-хади ашар, С. 34–35.
- ↑ Кулайни, Аль-Кафи, Т. 1, С. 168.
- ↑ Муаллими, История исламской философии, С. 112.
- ↑ Сухраварди, Собрание сочинений Шейха аль-Ишрака, Т. 3, С. 453–456.
- ↑ Ибн Сина, Аль-Ишарат ва-т-танбихат, С. 356–357.
- ↑ Ибн Сина, Аль-Ишарат ва-т-танбихат, С. 356–357.
- ↑ Ибн Араби, Аль-Футухат аль-маккийя, Т. 4, С. 121.
- ↑ Амили, Джами‘ аль-асрар ва манба‘ аль-анвар, С. 359.
- ↑ Амили, Анвар аль-хакика ва атвар ат-тарика ва асрар аш-шари‘а, С. 17–24.
- ↑ Хамадани, Бахр аль-ма‘ариф, Т. 1, С. 329–331.
- ↑ Садики, Введение в новый калам, С. 187.
- ↑ Садики, Введение в новый калам, С. 191.
- ↑ См., например: Сухраварди, Собрание сочинений, Т. 3, С. 75.
- ↑ Мисбах Йазди, Путь и познание проводника, С. 119.
- ↑ Самадпур, Природа откровения, С. 565–566.
- ↑ Икбал Лахури, Возрождение религиозной мысли в исламе, С. 135–139.
- ↑ Суруш, Расширение пророческого опыта, С. 3–28.
- ↑ См., например: Кадардaн Карамелки, Ответы на теологические сомнения. Часть 2, С. 186–187; Самадпур, Природа откровения, С. 566.
- ↑ Абдуллахи, Откровение в Коране, С. 130–135.
- ↑ Кадардaн Карамелки, Ответы на теологические сомнения. Часть 2, С. 187; Абдуллахи, Откровение в Коране, С. 140–141.
Литература
- Ибн Сина, Хусейн ибн Абдуллах.Аль-Ишарат ва-т-танбихат. Кум: Бустан-е китаб, 1423 г. х.
- Ибн Араби, Мухйиддин.Аль-Футухат аль-маккийя. Бейрут: Дар Ихъя ат-Турас аль-Араби, 1994 г.
- Ибн Мейсами Бахрани, Мейсами ибн Али.Кава‘ид аль-марам фи илм аль-калам. Кум: Библиотека аятоллы аль-Узма Мар‘аши Наджафи, 1406 г. х.
- Абу-с-Салах аль-Халаби, Таки ибн Наджм.Такриб аль-ма‘ариф. б. м.: Мухаккик, 1417 г. х.
- Амили, Сеййид Хайдар.Анвар аль-хакика ва атвар ат-тарика ва асрар аш-шари‘а. Кум: Нур али Нур, 1383 г. ш. [2004–2005 гг.].
- Амили, Сеййид Хайдар.Джами‘ аль-асрар ва манба‘ аль-анвар. Тегеран: Центр научных и культурных публикаций при Министерстве культуры и высшего образования, 1368 г. ш. [1989–1990 гг.].
- Хусейни Алави, Мухаммад-Ашраф ибн Абд аль-Хабиб.Алякат ат-таджрид. Тегеран: Ассоциация культурного наследия и выдающихся деятелей культуры, 1381 г. ш. [2002–2003 гг.].
- Хомси Рази, Махмуд ибн Али.Аль-Мункыз мин ат-таклид. Кум: Общество преподавателей исламских учебных заведений Кума, Исламский издательский фонд, 1412 г. х.
- Хосроупанах, Абд аль-Хусейн.Новый исламский калам. Кум: Та‘лим ва тарбийят-е ислами, 1390 г. ш. [2011–2012 гг.].
- Хатиби Кушкак, Мухаммад, Хамид Негареш.Культура шиитского калама. Кум: Замзам-е хедаят, 1386 г. ш. [2007–2008 гг.].
- Раббани Гольпайегани, Али.Сравнительный калам. Кум: Международный центр издательства Аль-Мустафа, 1402 г. ш. [2023–2024 гг.].
- Субхани Табризи, Джа‘фар.Аль-Илахият аля худа аль-китаб ва-с-сунна ва-ль-акль. Кум: Институт Имама ас-Садика (А), 1413 г. х.
- Суруш, Абд аль-Карим.Расширение пророческого опыта. Тегеран: Культурный институт Сират, 1378 г. ш. [1999–2000 гг.].
- Сухраварди, Яхья ибн Хабаш.Собрание сочинений Шейха аль-Ишрака. Тегеран: Исследовательский институт гуманитарных наук и культурных исследований, 1372 г. ш. [1993–1994 гг.].
- Сеййид Муртада, Али ибн Хусейн.Аз-Захира фи илм аль-калам. Кум: Общество преподавателей исламских учебных заведений Кума, Исламский издательский фонд, 1411 г. х.
- Сеййид Муртада, Али ибн Хусейн.Шарх джумаль аль-ильм ва-ль-амаль. Тегеран: Организация вакуфов и благотворительных учреждений, Дар аль-Усва ли-т-тиба‘а ва-н-нашр, 1419 г. х.
- Шейх Муфид, Мухаммад ибн Мухаммад.Ан-Нукат аль-и‘тикадийя. Кум: Всемирный конгресс, посвящённый тысячелетию Шейха Муфида, 1413 г. х.
- Садики, Хади.Введение в новый калам. Кум: Нашр-е китаб-е Таха; Нашр-е ма‘ариф, 1382 г. ш. [2003–2004 гг.].
- Садр ад-Дин Ширази, Мухаммад ибн Ибрахим.Аль-Мабда ва-ль-ма‘ад. Кум: Бустан-е китаб, 1422 г. х.
- Самадпур, Мухаммад. Сущность откровения. В:Энциклопедический словарь нового калама / под ред. Хасана Резаи. Кум: Исследовательский институт Бакира аль-Улума (А), 1403 г. ш. [2024–2025 гг.].
- Табатабаи, Сеййид Мухаммад-Хусейн.Аль-Мизан фи тафсир аль-Кур’ан. Бейрут: Аль-Алами ли-ль-матбу‘ат, 1393 г. х.
- Абдуллахи, Махмуд.Откровение в Коране. Кум: Бустан-е китаб, 1385 г. ш. [2006–2007 гг.].
- Аллама аль-Хилли, Хасан ибн Юсуф.Аль-Баб аль-хади ашар. Мешхед: Астан-е Кодс-е Разави, 1370 г. ш. [1991–1992 гг.].
- Аллама аль-Хилли, Хасан ибн Юсуф.Таслик ан-нафс иля хадира аль-кудс. Кум: Институт Имама ас-Садика (А), 1426 г. х.
- Аллама аль-Хилли, Хасан ибн Юсуф.Кашф аль-мурад фи шарх таджрид аль-и‘тикад. Кум: Общество преподавателей исламских учебных заведений Кума, Исламский издательский фонд, 1413 г. х.
- Фадиль Микдад, Микдад ибн Абдуллах.Иршад ат-талибин иля нахдж аль-мустаршидин. Кум: Публичная библиотека аятоллы аль-Узма Мар‘аши Наджафи, 1405 г. х.
- Кадердан Карамелки, Мухаммад-Хасан.Ответы на богословские вопросы. Часть вторая: религия и пророчество. Тегеран: Исследовательский институт исламской культуры и мысли, 1387 г. ш. [2008–2009 гг.].
- Кулайни, Мухаммад ибн Я‘куб.Аль-Кафи. Тегеран: Дар аль-Кутуб аль-исламийя, 1407 г. х.
- Лахиджи, Абд ар-Раззак ибн Али.Джаухар-е мурад. Тегеран: Нашр-е Сайе, 1383 г. ш. [2004–2005 гг.].
- Маджлиси, Мухаммад-Бакир.Бихар аль-анвар. Бейрут: Дар Ихъя ат-Турас, 1403 г. х.
- Аль-Мухаккик аль-Хилли, Джа‘фар ибн Хасан.Аль-Маслак фи усуль ад-дин. Мешхед: Священный Разавийский комплекс, Исследовательский центр исламских исследований, 1414 г. х.
- Мисбах Йазди, Мухаммад-Таки.Путь и руководство к познанию. Кум: Учебно-исследовательский институт Имама Хомейни, 1393 г. ш. [2014–2015 гг.].
- Мотаххари, Мортеза.Собрание сочинений устаза Шахида Мортезы Мотаххари. Тегеран: Садра, 1376 г. ш. [1997–1998 гг.].
- Мо‘аллеми, Хасан.История исламской философии. Кум: Всемирный центр исламских наук, 1385 г. ш. [2006–2007 гг.].
- Насир ад-Дин Туси, Мухаммад ибн Мухаммад.Талхис аль-мухассаль. Тегеран: Университет Макгилла, Институт исламских исследований, 1359 г. ш. [1980–1981 гг.].
- Хамадани, Мулла Абд ас-Самад.Бахр аль-ма‘ариф. Тегеран: Хикмат, 1387 г. ш. [2008–2009 гг.].