Перейти к содержанию

Черновик:Ахд Аляст

Добавить ссылки
Материал из wikishia

Пакт Аляст — это кораническое понятие, основанное на аяте 172 суры «Аль-А‘раф», где указывается на существование завета между Богом и потомками Адама относительно Божественного господства. Согласно этому завету, люди признают рубубиййат (господство) Всевышнего. Этот договор, упоминаемый как в Коране, так и в шиитских и суннитских хадисных источниках, относится к тем вопросам, которые вызвали разногласия среди комментаторов Корана и богословов. Мусульманские учёные считают данный завет необходимым, полагают, что он играет ключевую роль в человеческом познании Бога и служит основанием для доведения довода до человека в День Суда.

Некоторые исследователи ислама, опираясь на аяты и хадисы, трактуют пакт «Аляст» как всеобщий, предмирной и подлежащий воспоминанию договор, отражающий внутреннее свидетельство человека о господстве Бога. В связи с содержанием этого завета также возникли дискуссии: одни считают, что он ограничивается признанием рубубийята Бога, тогда как другие полагают, что он охватывает и таухид.

Существуют различные мнения и относительно того, каким образом был взят этот завет. Согласно одному мнению, Бог, ещё до прихода человека в земной мир, в особом пространстве, называемом ‘алам аз-зарр, взял у него признание Своего господства. Другая группа считает, что Бог, даровав человеку разум, тем самым предоставил ему способность распознать Творца мира и подтвердить Его господство. По мнению некоторых исследователей, Всевышний посредством отправления пророков и через откровение познакомил людей с Себой и взял с них признание. Существуют и иные взгляды на данный вопрос, и каждый из них подвергался критике

Статус и значение

Термин «завет Аль-Аляст», происходящий из аята 172 суры «Аль-А‘раф», относится к договору, который Бог взял с потомков Адама относительно признания Его господства [1]. Помимо этого аята [2], в источниках также приводятся хадисы, связанные с данным заветом. Шиитские [3] и суннитские [4] мухаддисы посвятили в своих трудах отдельные разделы передаче преданий о Мисаке (договоре). Завет «Аль-Аляст» и его детали — включая вопрос о ‘алам аз-зарр — с ранних веков исламской истории относятся к предметам богословских разногласий [5].

Шиитский традиционалист Мухаммад-Бакир Маджлиси (ум. 1110 г.х. / 1698 г.) с учётом этих расхождений полагает, что человеческий разум не способен охватить сущность этого завета и его детали. Поэтому, по его мнению, размышления о нём следует оставить [6].

Необходимость заключения завета

Шиитский комментатор Корана Джавади Амоли (р. 1933 г.), исходя из своего толкования «аята о Мисаке», считает данный божественный завет необходимым. В этом аяте Бог указывает на обязательность такого договора, чтобы в День Воскресения люди не могли сослаться на то, что были неосведомлённы об этой истине [7]. Абд ал-Хусейн Амини (ум. 1390 г.х. / 1970 г.), автор труда «аль-Макасида аль-‘алийя фи-ль-мата́либ ас-сунийя», полагает, что если бы человек не пережил этот божественный завет в ‘алам аз-зарр и мире духов, то из-за материальных завес земного бытия познание Бога стало бы для него недостижимым. Следовательно, наличие этого завета является необходимым условием для богопознания [8]. Он приводит девять достоверных хадисов, в которых получение этого Мисака рассматривается как необходимое для признания Бога — Творца и Дарующего удел [9].

Особенности завета

Среди учёных существуют разногласия о том, каким образом был заключён завет «Аль-Аляст». Ряд шиитских мыслителей — таких как Мулла Садра, Алламе Амини и Джавади Амоли — основываясь на религиозных источниках о Мисаке, считают его всеобщим договором, который был взят со всех людей, и каждому из них был дан положительный ответ [10].

В противоположность этому мнению, шейх Туси (ум. 460 г.х. / 1067 г.) полагает, что этот завет был заключён не со всеми, а лишь с группой людей, обладающих совершенным разумом [11].

Согласно одной точке зрения, присутствие человека в момент завета Аль-Аляст было телесным и материальным [12]. Однако другие исследователи считают, что этот завет был взят до материального существования человека, вне рамок физического времени и изменчивости [13]

Содержание завета

Вопрос о том, каково было содержание завета «Аль-Аляст», на основании коранических аятов и хадисов получил различные ответы. Некоторые исследователи, опираясь на «аят о Мисаке», считают, что Бог взял с людей завет относительно признания Его господства (рубубийя) [14].

Мухйи ад-Дин ибн Араби (ум. 638 г.х. / 1240 г.) утверждает, что этот завет касался только господства Бога, а не Единобожия (таухид), поскольку было известно, что часть людей впадёт в многобожие [15]. Вместе с тем ряд толкователей Корана полагает, что данный аят указывает и на завет о признании Единобожия [16].

Существуют хадисы, согласно которым завет «Аль-Аляст» включает в себя также признание пророчества (нубувва) и имамата/вилаята [17]. В некоторых преданиях это выражено термином «предъявление (или представление) вилаята всем существам» [18].

Шиитский толкователь IV века хиджры Аль-Аййаши, комментируя аят 138 суры «аль-Бакара», приводит хадис от имама Садика (А), согласно которому выражение «цвет Божий» (ṣibghat Allāh) в данном аяте относится к познанию вилаята Амир аль-Муминина Али (А), который был дарован человеку в момент Мисака [19]

Как Бог взял завет с человека?

Среди мусульманских богословов и толкователей Корана существует несколько подходов к объяснению того, каким образом был заключён Божественный завет.

Мир Зарр

см. также: статья Мир Зарр»

Согласно данной теории, ещё до появления человека в земном мире, Бог создал для каждого человека крошечное, подобное частице тело, и соединил его с душой. Эти земные тела, предопределённые для каждого человека, реально появились в том мире, и, когда душа была соединена с этими малейшими телесными формами, которые были извлечены из чресел Адама, творение человека завершилось [20].

Согласно этому взгляду, человек уже в том мире признал господство Бога (рубубийю) и в ответ на вопрос: «Разве Я не ваш Господь?» все сказали: «Да, Ты — наш Господь». Затем они были вновь возвращены в бытие Адама [21].

Среди шиитских учёных, поддерживающих эту теорию, называются: — Шейх Садук (ум. 381 г.х. / 991 г.) [22], — Шейх Хурр Амели (ум. 1104 г.х. / 1693 г.) [23], — Мухаммад Бакир Маджлиси (ум. 1110 г.х. / 1699 г.) [24], — Альлама Амини (ум. 1390 г.х. / 1970 г.) [25].

Среди её критиков: Шейх Муфид (ум. 413 г.х. / 1022 г.) [26], Сейед Муртаза (ум. 436 г.х. / 1044 г.) [27], Шейх Туси (ум. 460 г.х. / 1067 г.) [28], Фейз Кашани (ум. 1091 г.х. / 1680 г.) [29], Сейед Мухаммад Хусейн Табатабаи (ум. 1402 г.х. / 1981 г.) [30].

Разум

Учёные, такие как Шейх Муфид (ум. 413 г.х. / 1022 г.), считают, что смысл завета относится к разуму. Когда человек вступает в этот мир, Бог помещает в него способность к познанию и направляет пророков, чтобы пробудить эту внутреннюю силу. Именно разум приводит человека к знанию о Боге и делает его ответственным перед истиной бытия.

Таким образом, упомянутый в аяте «о Мисаке» завет — это указание на внутреннее знание, через которое человек по природе ощущает свою обязанность перед Богом [31].

На эту теорию были высказаны возражения. В частности, отмечается, что:

данная интерпретация не согласуется с прошедшим временем, использованным в аяте;

в аяте сказано, что завет был дан для того, чтобы в День суда люди не сказали: «Мы не знали»; однако согласно этой теории некоторые люди могут сказать: «Наш разум не раскрылся из-за условий мира» [32].

Откровение

Согласно этой точке зрения, завет, которому человек обязан следовать, доходит до него через пророков и откровение. Таким образом, доказательство (худджа) против него установлено, и в День суда он не сможет утверждать, что не знал истины [33].

Возражение против этой теории заключается в том, что не все люди откликнулись положительно на призыв пророков. Следовательно, невозможно сказать, что все они добровольно признали завет [34].

Аллегорическая интерпретация

Некоторые толкователи считают выражение «Альясту би-раббикум? Калу: бала» («Разве Я не ваш Господь? — Они сказали: Да») аллегорическим.

Согласно этому толкованию, Бог, вложив в человека разум и ясные доказательства, как бы показал им Своё господство, а разум человека — понимая эти доказательства — как бы свидетельствует: «Да, Ты — наш Господь» [35].

Критики этого подхода возражают:

нет оснований отходить от буквального смысла аята и утверждать, что он метафоричен;

далеко не все признали господство Бога посредством разума, чтобы можно было сказать, что это признание будет свидетельством против них в День суда [36].

Мир духов

(см. также: «Мир духов»)

Сторонники этой теории опираются на хадисы, согласно которым Бог создал души людей за 2000 лет до их тел [37], и полагают, что завет был взят именно в мире духов [38].

Аятолла Джавадии Амоли считает, что хотя существование завета на уровне духов можно обосновать, аят Мисака невозможно истолковать как относящийся к миру духов [39].

Мир Джабарус или платоновские идеи (ʿālam al-jabarūt / мир «мисал»)

(см. также: «Мир Джабарус»)

Мулла Садра (ум. 1050 г.х. / 1640 г.) утверждает, что обращение аята «Альасту би-раббикум» относится к разумной сущности человека, чья световая и бестелесная форма присутствует в Божественном знании и в области высших примеров (мусуль иллахийя). Мудрецы считают эти формы «владыками видов», которые, подобно ангелам, руководят индивидуумами своего вида [40].

Критики указывают, что:

существование платоновских форм не доказано достоверным рациональным доводом;

даже если бы они существовали, нет оснований применять к ним смысл Мисака [41].

Мир Малакут

(см. также: «Мир Малакут»)

Согласно взгляду Алламы Табатабаи (ум. 1402 г.х. / 1981 г.), человек до прихода в этот мир существует в ином измерении бытия, рядом с Богом. У каждого существа есть две стороны: — одна направлена к миру и постепенно достигает актуальности; — другая направлена к Богу и обладает всеми совершенствами сразу.

В мире Малакут человек непосредственно, без покровов и посредников, созерцает Бога и признаёт Его единство. Это знание — присущее, непосредственное, а не полученное через рассуждение [42].

Аятолла Джавадии Амоли, хотя и считает эту интерпретацию сильнее остальных, всё же находит в ней ряд проблем и не принимает её полностью [43].

Фитра (естественная природа человека)

(см. также: «Фитра»)

По словам Сейеда Муртазы (ум. 436 г.х. / 1044 г.), Бог создал нас так, что само наше бытие полно Его знамений. Эти знамения столь ясны, что мы как будто, ещё не произнося слов, сердцем и душой признаём Его господство [44]

Примечания

  1. ↑ Гузашта, «Аласт», т. 10.
  2. ↑ Табатабаии, Аль-Мизан фи тафсир аль-Куран, 1390 г.х. (1970–1971), т. 8, с. 306.
  3. ↑ См.: Саффар, Басаир ад-дараजात, 1404 г.х. (1983–1984), с. 70–89; аль-Кулайни, Аль-Кафи, 1407 г.х. (1986–1987), т. 2, с. 12; аль-Барки, Аль-Махасин, Дар аль-кутуб аль-исламийя, т. 1, с. 135.
  4. ↑ Ибн Аби ‘Асым, Китаб ас-Сунна, 1400 г.х. (1979–1980), с. 87; аль-Байхакы, Аль-Када ва-ль-кадар, 1421 г.х. (2000–2001), с. 140.
  5. ↑ Биябани-Аскуи, Положение мира зарр и духов в богоединой природе человека, 1394 г.ш. (2015–2016), с. 483–561.
  6. ↑ Маджлиси, Бихар аль-анвар, 1403 г.х. (1982–1983), т. 5, с. 261.
  7. ↑ Джавади Амоли, Тасним: толкование Священного Корана, 1392 г.ш. (2013–2014), т. 31, с. 66.
  8. ↑ Амини, Аль-Макасад аль-‘алийя фи аль-маталиб ас-сниййа, 1434 г.х. (2012–2013), с. 138.
  9. ↑ Амини, Аль-Макасад аль-‘алийя, 1434 г.х. (2012–2013), с. 138–140.
  10. ↑ Садруддин Ширази, Тафсир аль-Куран аль-карим, 1366 г.ш. (1987–1988), т. 2, с. 245; Амини, Аль-Макасад аль-‘алийя, 1434 г.х. (2012–2013), с. 138; Джавади Амоли, Тасним, 1392 г.ш. (2013–2014), т. 31, с. 42–44.
  11. ↑ Шейх ат-Туси, Ат-Тибьян фи тафсир аль-Куран, Дар Ихья ат-турас аль-араби, т. 5, с. 30.
  12. ↑ Биябани-Аскуи, Положение мира зарр…, 1394 г.ш. (2015–2016), с. 433.
  13. ↑ Джавади Амоли, Тасним, 1392 г.ш. (2013–2014), т. 31, с. 41.
  14. ↑ Шараф ад-Дин, Фалсафат аль-мисак ва-ль-уилайя, 1432 г.х. (2011–2012), с. 3–4.
  15. ↑ Ибн ‘Араби, Аль-Футухат аль-Маккийя, 1405 г.х. (1984–1985), т. 2, с. 211.
  16. ↑ Шуббар, Тафсир аль-Куран аль-карим, Дар аль-хиджра, с. 44; Макарем Ширази, Тафсир немуне, 1374 г.ш. (1995–1996), т. 7, с. 16; Джавади Амоли, Тасним, 1392 г.ш. (2013–2014), т. 31, с. 48.
  17. ↑ Шуббар, Тафсир аль-Куран аль-карим, Дар аль-хиджра, с. 44.
  18. ↑ Биябани-Аскуи, Положение мира зарр…, 1394 г.ш. (2015–2016), с. 42.
  19. ↑ Аийаши, Тафсир аль-Аййаши, 1380 г.х. (1960–1961), т. 1, с. 62.
  20. ↑ Биябани-Аскуи, Положение мира зарр…, 1394 г.ш. (2015–2016), с. 433.
  21. ↑ Садри-Ния, ‘Алам аз-зарр, 1388 г.ш. (2009–2010), с. 49.
  22. ↑ Шейх Садук, Аль-Хидайа, 1418 г.х. (1997–1998), с. 24–25.
  23. ↑ Шейх Харр Амели, Аль-Фусуль аль-мухимма фи усуль аль-аимма, 1418 г.х. (1997–1998), т. 1, с. 425.
  24. ↑ Маджлиси, Бихар аль-анвар, 1403 г.х. (1982–1983), т. 5, с. 257; Маджлиси, Мираат аль-‘укуль фи шарх ахбар ал-Расуль, 1404 г.х. (1983–1984), т. 5, с. 16–161.
  25. ↑ Амини, Аль-Макасад аль-‘алийя, 1434 г.х. (2012–2013), с. 136–138.
  26. ↑ Шейх Муфид, Аль-Масаиль ас-Сарвийя, 1413 г.х. (1992–1993), с. 46.
  27. ↑ Сайид Муртаза, Тафсир аш-Шариф аль-Муртаза, 1431 г.х. (2010–2011), т. 2, с. 376.
  28. ↑ Шейх ат-Туси, Ат-Тибьян, т. 5, с. 29.
  29. ↑ Файз Кашани, Аль-Вафи, 1406 г.х. (1985–1986), с. 502.
  30. ↑ Табатабаии, Аль-Мизан, 1393 г.х. (1973–1974), т. 8, с. 315–316.
  31. ↑ Шейх Муфид, Аль-Масаиль аль-‘Акбарийя, 1413 г.х. (1992–1993), с. 113; Сайид Муртаза, Аш-Шариф аль-Муртаза, 1431 г.х. (2010–2011), т. 2, с. 377; Файз Кашани, Аль-Вафи, 1406 г.х. (1985–1986), с. 502; Шараф ад-Дин, Фалсафат аль-мисак, 1432 г.х. (2011–2012), с. 16–17.
  32. ↑ Джавади Амоли, Тасним, 1392 г.ш. (2013–2014), т. 31, с. 89–92.
  33. ↑ Сайид Муртаза, Аш-Шариф аль-Муртаза, 1431 г.х. (2010–2011), т. 2, с. 377; Шейх ат-Туси, Ат-Тибьян, т. 5, с. 27–28.
  34. ↑ Джавади Амоли, Тасним, 1392 г.ш. (2013–2014), т. 31, с. 93–94.
  35. ↑ Замахшари, Аль-Кашшаф, 1407 г.х. (1986–1987), т. 2, с. 176; Абу Хайян, Аль-Бахр аль-Мухит, 1420 г.х. (1999–2000), т. 5, с. 218–220.
  36. ↑ Джавади Амоли, Тасним, 1392 г.ш. (2013–2014), т. 31, с. 95–97.
  37. ↑ См.: аль-Барки, Аль-Махасин, 1371 г.х. (1951–1952), т. 1, с. 135; Саффар, Басаир ад-дараجات, 1404 г.х. (1983–1984), т. 1, с. 87; аль-Кулайни, Аль-Кафи, 1407 г.х. (1986–1987), т. 1, с. 438.
  38. ↑ См.: Амоли, Тафсир аль-Мухит аль-а‘зам, 1428 г.х. (2007–2008), т. 4, с. 259–260; т. 5, с.361–362; Шейх Бахаи, Аль-Арба‘ун хадисан, 1431 г.х. (2010–2011), с. 78.
  39. ↑ Джавади Амоли, Тасним, 1392 г.ш. (2013–2014), т. 31, с. 109–110.
  40. ↑ Садруддин Ширази, Тафсир аль-Куран, 1366 г.ш. (1987–1988), т. 2, с. 243.
  41. ↑ Биябани-Аскуи, Положение мира зарр…, 1394 г.ш. (2015–2016), с. 507.
  42. ↑ Табатабаии, Аль-Мизан, 1390 г.х. (1970–1971), т. 8, с. 318–321.
  43. ↑ Джавади Амоли, Тасним, 1392 г.ш. (2013–2014), т. 31, с. 105–109.
  44. ↑ Сайид Муртаза, Аш-Шариф аль-Муртаза, 1431 г.х. (2010–2011), т. 2, с. 377–378.

Литература

  • Абу Хайян, Мухаммад ибн Юсуф. Аль-Бахр аль-Мухит фи ат-тафсир. Бейрут: Дар аль-Фикр, 1420 г.х. (1999–2000).
  • Аийаши, Мухаммад ибн Мас‘уд. Тафсир аль-Аййаши. Тегеран: Мактабат аль-‘илмия аль-исламийя, 1380 г.х. (1960–1961).
  • Амини, Абдольхусейн. Аль-Макасад аль-‘алийя фи аль-маталиб ас-сниййа. Кум: Дар ат-тафсир, 1434 г.х. (2012–2013).
  • Амоли, Хайдар ибн Али. Тафсир аль-Мухит аль-а‘zam ва-ль-бахр аль-хизам фи та’виль Китаб Аллах аль-‘азиз аль-мухкам. Кум: Нур ‘ала Нур, 1428 г.х. (2007–2008).
  • Байхаки, Ахмад ибн Хусейн. Аль-Када ва-ль-кадар. Эр-Рияд: Мактебат аль-Убайкан, 1421 г.х. (2000–2001).
  • Барки, Ахмад ибн Мухаммад. Аль-Махасин. Кум: Дар аль-кутуб аль-исламийя, б.г.
  • Биябани Аскуи, Мухаммад. Положение мира зарр и духов в монотеистической природе человека. Тегеран: Моссафе фарханги Наба, 1394 г.ш. (2015–2016).
  • Гузашта, Насер. «Аласт». В: Большая исламская энциклопедия. Тегеран: Центр Большой исламской энциклопедии, б.г.
  • Джавади Амоли, Абдаллах. Тасним: толкование Священного Корана. Кум: Исра, 1392 г.ш. (2013–2014).
  • Замахшари, Махмуд ибн ‘Умар. Аль-Кашшаф. Бейрут: Дар аль-китаб аль-‘араби, 1407 г.х. (1986–1987).
  • Ибн Аби ‘Асым, Ахмад ибн ‘Амр. Китаб ас-Сунна. Бейрут: аль-Мактаб аль-Ислами, 1400 г.х. (1979–1980).
  • Ибн ‘Араби, Мухаммад ибн ‘Али. Аль-Футухат аль-Маккийя. Каир: ал-Хайа аль-мисрийя аль-‘амма лиль-китаб, 1405 г.х. (1984–1985).
  • Кулайни, Мухаммад ибн Я‘к̣уб. Аль-Кафи. Тегеран: Дар аль-кутуб аль-исламийя, 1407 г.х. (1986–1987).
  • Маджлиси, Мухаммад Бакир. Бихар аль-анвар. Бейрут: Дар Ихья ат-тураc аль-‘араби, 1403 г.х. (1982–1983)
  • Садри-Ниа, Хусейн. ‘Алам аз-зарр. Тегеран: Сайе Рошан, 1388 г.ш. (2009–2010).
  • Садруддин Ширази (Мулла Садра), Мухаммад ибн Ибрахим. Тафсир аль-Куран аль-карим. Кум: Бейдар, 1366 г.ш. (1987–1988).
  • Сайид Муртаза, Али ибн Хусейн. Тафсир аш-Шариф аль-Муртаза. Бейрут: Муассасат аль-А‘лами, 1431 г.х. (2010–2011).
  • Саффар, Мухаммад ибн Хасан. Басаир ад-дараجات. Кум: Библиотека аятоллы Мараши Нажофи, 1404 г.х. (1983–1984).
  • Табатабаи, Сайид Мухаммад Хусейн. Аль-Мизан фи тафсир аль-Куран. Бейрут: аль-А‘лами, 1390 г.х. (1970–1971).
  • Файз Кашани, Мухаммад Мухсин ибн Шах Муртаза. Аль-Вафи. Исфахан: Библиотека Имама Амир аль-Му’минин Али (А), 1406 г.х. (1985–1986).
  • Шараф ад-Дин, Абдольхусейн. Фалсафат аль-мизак ва-ль-уилая. Бейрут: Муассасат Аляль-бейт (А) ли-ихйа ат-тураc, 1432 г.х. (2011–2012).
  • Шейх Бахаи (Бахаий), Мухаммад ибн ‘Изз ад-Дин. Аль-Арба‘ун хадисан. Кум: Джама‘ат ал-‘улема ва-ль-мударрисин, 1431 г.х. (2010–2011).
  • Шейх Мофид, Мухаммад ибн Мухаммад. Аль-Маса’ил аль-‘Акбарийя. Кум: Международная конференция тысячелетия шейха Мофида, 1413 г.х. (1992–1993).
  • Шейх Туси, Мухаммад ибн Хасан. Ат-Тибьян фи тафсир аль-Куран. Бейрут: Дар Ихья ат-тураc аль-‘араби, б.г.
  • Шуббар, Абдаллах. Тафсир аль-Куран аль-карим. Кум: Дар аль-хиджра, б.г.
Источник — https://ru.wikishia.net/w/index.php?title=Черновик:Ахд_Аляст&oldid=28414