Ваджиб ал-вуджуд

Материал из wikishia

Ваджиб ал-вуджуд (арабский: واجِبُ الوُجُود) (необходимо сущее) – то, что существует, не нуждаясь в других существах. Единственный пример Необходимо сущего – Бог. Мусульманские философы доказывали существование Необходимо сущего посредством довода правдивых (сиддикин) и довода возможности (имкан) и необходимости (вуджуб).

У Необходимо сущего есть следующие особенности: отсутствие чтойности(махийат), отсутствие ограничений, простота (бисатат) (т.е. отсутствие частей), единство сущности, единство господства, наличие жизни, знание, мощь и способность к сотворению.

Деление существ на необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) и возможно сущее (мумкин ал-вуджуд)

С точки зрения мусульманских философов любаявещь, является либо необходимо сущим (ваджиб ал-вуджуд), либо возможно сущим (мумкин ал-вуджуд). Если бытие сущности (зат) вещи будет необходимым (дарури), то она является необходимо сущим (ваджиб ал-вуджуд), если бытие или небытие не являются необходимыми (дарури) для нее, то ее называют возможно сущим (мумкин ал-вуджуд).[1] С точки зрения современного шиитского муджтахида и философа Мохаммада Таки МисбахаЙазди, необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) – это существо, которое само по себе обладает бытием и не нуждается в других существах. В отличие от него возможно сущее (мумкин ал-вуджуд) не существует само по себе, и его существование обусловлено другой вещью.[2] Шиитский ариф и философ тринадцатого века лунной хиджры Молла Хади Сабзевари и шиитский философ и мутакаллим Мортаза Мотаххари считали, что необходимо сущее(ваджиб ал-вуджуд) и возможно сущее(мумкин ал-вуджуд) – этоочевидные понятия, не нуждающиеся в определении.[3]

Аргументы, доказывающие необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд)

В мусульманской философии существует множество аргументов в доказательство необходимо сущего (ваджиб ал-вуджуд) или Бога. [4] Некоторые считают довод правдивых (сиддикин) самым сильным доводом доказательства необходимо сущего (ваджиб ал-вуджуд). [5]Хотя этот довод и был сформулирован в различных формах. [6] Различные формулировки данного аргумента были приведены Ибн Синой, Садр-уд-ДиномШирази, Моллой Хади Сабзевари и АлламеТабатабаи. [7][Примечание 1]

В соответствии с доводом возможности (имкан) и необходимости (вуджуб) любая вещь с точки зрения разума является либо необходимо сущим (ваджиб ал-вуджуд), либо возможно сущим (мумкин ал-вуджуд), в противном случае ее нельзя представить. Всех существ в мире нельзя считатьвозможно сущими (мумкин ал-вуджуд). Потому что, возможно сущее (мумкин ал-вуджуд)нуждается в причине для возникновения, и если егопричиной является другое возможно сущее (мумкин ал-вуджуд), то оно также нуждается в причине. Если же все существа в мире будутвозможно сущими (мумкин ал-вуджуд), то ни одно существо никогда не появится. Поэтому должно быть такое существо, которое не нуждается в другом существа. Это и есть необходимо сущее(ваджиб ал-вуджуд).[8]

Особенности необходимо сущего (ваджиб ал-вуджуд)

В философской литературе необходимо сущему(ваджиб ал-вуджуд) присваиваются различные особенности. Вот некоторые из них:

  • Отсутствие чтойности(махийат): У необходимо сущего(ваджиб ал-вуджуд) нет чтойности (махийат). [Примечание 2]
  • Довод: Сама по себе чтойность(махийат) есть вещь, не существование которой имеет необходимость, ни небытие, а это – неотъемлемое значение возможно сущего (мумкин ал-вуджуд). Соответственно то, у чего есть чтойность (махийат) есть возможно сущего (мумкин ал-вуджуд), а все, что не является возможно сущим (мумкин ал-вуджуд) не обладает чтойностью (махийат). Поэтому у необходимо сущего (ваджиб ал-вуджуд) не может быть чтойности (махийат [9]Мортаза Мотаххари считал, что высказывание Повелителя верующих (А): «Нет у Его сущности предела» указывает на то, что бытие Бога не имеет границ, и в результате невозможно представить для Него чтойность(махийат). Поскольку у Него неограниченная сущность, то невозможно найти равную ей чтойность(махийат). [10] [Примечание 3]
  • Отсутствие ограничений: Необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) не имеет каких-либо ограничений и не лишено каких-либо бытийных совершенств.
  • Довод: Поскольку необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) не обладает чтойностью(махийат), у него нет и ограничений, так как это именно чтойность(махийат) указывает на ограничения и определяет положение в бытии. [11]Мортаза Мотаххари интерпретировал отсутствие ограничений как необходимый абсолютизм (Бога). [12]
  • Простота (бисатат): Необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) не является сложным (мураккаб) и не состоит ни из внешних, ни из интеллектуальных частейи в нем нет актуального и потенциального.
  • Первый довод: Посколькунеобходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) не обладает чтойностью(махийат) и не имеет ограничений, у него нет родовой и видовой принадлежности. А то, у чего нет рода и вида не имеет и частей. [13] Второй довод: Любое сложное (мураккаб) нуждается в составляющих частях для возникновения. Очевидно, что нужда противоречит самому понятию необходимо сущего (ваджиб ал-вуджуд). Соответственно, каждое сложное (мураккаб) существо является возможно сущим (мумкин ал-вуджуд). Таким образом, оно не может бытьнеобходимо сущим(ваджиб ал вуджуд).[14]
  • Единство сущности: Необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) единственно и не имеет сотоварища.
  • Первый довод: Посколькунеобходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) не обладает чтойностью(махийат), а значит не имеет небытия. Соответственно, оно суть бытие. Смысл говорить о сотоварищах имеется тогда, когда у одного из сотоварищей есть что-то, чего нет у другого. Потому как если два предмета имеют лишь общее, то они не являются двумя, а являются одним и тем же. Поэтому логической необходимостью из наличия сотоварища у необходимо сущего (ваджиб ал вуджуд) является то, чтобы один из двух имел то, чего не имеет другой, а это противоречит тому, что необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) само является чистым бытием и в нем нет аспекта небытия.[15]
  • Единство в господстве (таухидрубуби): Бог является единственной причины развития и эволюции существ и иными словами – единственным управителем бытия.
  • Довод: Мир – это взаимосвязанная и упорядоченная структура. То есть между ее частями складываются причинно следственные связи. Поэтому развитие и эволюция каждого существа в нем имеет причину. Эта причина сама по себе имеет другую причину и так далее, пока цепочка не упирается в необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд). Поскольку причину вещи можно считать и причиной ее следствия, то необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) можно считать главной причиной развития всего и управителем мира. [16]

Наличие жизни, знания, могущества, способности к сотворению и раздачи удела – это другие атрибуты Необходимо сущего(ваджиб ал-вуджуд).[17] Утверждается, что согласно принципу «Необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) является таковым во всех отношениях», можно вывести все величественные атрибуты Господа. [18]Аллама Хилли в «Кашф ал-мурад» (Раскрытие смысла), следуя за Насир-уд-ДиномАт-Туси в тексте «Таджрид ал-’итикад» (Очищение вероучения) выводит многие из Божественных атрибутов из того, что Бог является необходимо сущим (ваджиб ал-вуджуд). [19]

Примечания

1. Мусульманские философы расходятся во мнении относительно того, какая из этих аргументаций сильнее. Некоторые убеждены, что самым простым и сильным аргументом доказывающим необходимо сущее (ваджиб ал-вуджуд) является довод возможности (имкан) и необходимости (вуджуб) Ибн Сины, который не строится на каких-либо посылках или эмпирическом знании. (МисбахЙазди, Амузэш-е акаид (Обучение вероучению), 1384 г. с. х. (=2005 г.), с. 58.) Другие считали более сильным формулировку довода правдивых (сиддикин), представленную алламойТабатабаи. Они утверждали, что данный аргумент не только не нуждается в каких-либо посылках или эмпирическом знании, он также не нуждается и в принципах философии. (ДжавадиАмули, Табиин-е барахин-э эсбат-э хода (Формулировка доказательств бытия Бога), 1378 г. с. х. (=1999 г.), с. 216). 2. Чтойность(махийат) с точки зрения философов имеет два значения: 1 – описание сути вещи. То есть «то, посредством чего вещь является сама собой». Согласно данному определению термин необходимое (ваджиб) также имеет свою чтойность(махийат), то есть то, что составляет его суть. 2 – Частное значение чтойности(махийат) – это полное определение вещи, то есть определение по роду и виду. В этом смысле чтойность(махийат) – это то, что отвечают на вопрос: «что это?» Суть Всевышнего – это необходимость Его бытия, что отделяет его от других существ. Эта суть и является Его чтойностью(махийат). Поэтому у Бога есть чтойность в рамках первого определения, но поскольку не существует никаких ограничений в Его бытии, то у Него нет и чтойности в рамках второго определения. (Табатабаи, Нихайат ал-Хикма (Вершина мудрости), т. 4, с. 1103; Мотаххари, Мортаза, Маджму’э-еасар (Собрание сочинений), 1390 г. с. х. (=2011 г.), том 8, с. 147). 3. В «Нахдж ал-Балага» (Путь красноречия) говорится? «Тот, у атрибутов которого нет границ». (Хутба 1). Однако Мирза ХабибуллаХои в «Минхаджал-бара’а» (Путь знания) считал эти слова отрицанием границ сущьности (зат) Бога. (Хои, Минхаджал-Бара’а, 1400 г. л. х., т. 1, с. 305)

Примечания

  1. ↑ См.: Ибн Сина, Аш-Шафа (Илахият), 1404 г. х, с.37; Аятолла Джавади-Амоли, Табйин Барахин Исбат Худа, 1999 г, с. 143.
  2. ↑ Месбах-Йезди, Амузеш А`каид, 2005 г, с. 58.
  3. ↑ Мутаххари, Муртаза, Шахр Манзуме, 1394, т. 1, стр. 232–234; Мутаххари, Муртаза, Таухид, Садра Публикации, с. 182.
  4. ↑ Табатабаи, Нихайат аль-хикма, 2007 г, т. 4, с. 1041.
  5. ↑ Месбах-Йезди, Амузеш А`каид, 2005 г., с. 58; Табатабаи, Нихайат аль-хикма, 2007 г, т. 4, с. 1041.
  6. ↑ Табатабаи, Нихайат аль-хикма, 2007 г, т. 4, с. 1042.
  7. ↑ См.: Табатабаи, Нихайат аль-хикма, 2007 г, т. 4, с. 1042-1054.
  8. ↑ Месбах-Йезди, Амузеш А`каид, 2005 г., с. 57 и 58.
  9. ↑ Табатабаи, Нихаят аль-Хикма, 2007 г, т. 4, с. 1165; Собхани, Мадхал Масаил Джадид Калами, 1996 г, т. 1, с. 60 и 61.
  10. ↑ Мутаххари, Муртаза, Маджмуе Асар, 2011 г, т. 8, с.136.
  11. ↑ Собхани, Мадхал Масаил Джадид Калами, 1996 г, т. 1, с. 61.
  12. ↑ Мутаххари, Муртаза, Маджмуе Асар, т. 8, с.138.
  13. ↑ Табатабаи, Нихайат аль-хикма, 2007 г, т. 4, с.1073–1075.
  14. ↑ Собхани, Мадхал Масаил Джадид Калами, 1996 г, т. 1, с. 62; Месбах-Йезди, Амузеш А`каид, 2012 г, т. 2, с. 439.
  15. ↑ Табатабаи, Нихайат аль-хикма, 2007 г, т. 4, с.1085.
  16. ↑ Табатабаи, Нихайат аль-хикма, 2007 г, т. 4, с. 1091–1094.
  17. ↑ Табатабаи, Нихайат аль-хикма, 2007 г, т. 4, с. 1108, 1109.
  18. ↑ Раббани Гульпайгани, Бурхан Имкан Дар Андише филсуфан Ва Мутакалиман, с. 36.
  19. ↑ См.: Алламе Хилли, Кашф аль-Мурад, 1413 г. х, с. 290–301; Алламе Хилли, Кашф аль-Мурад Фи Шарх Таджрид аль-Итикад, 1404 г. х, с. 61.
Источник — https://ru.wikishia.net/w/index.php?title=Ваджиб_ал-вуджуд&oldid=18642